马克思给帕•瓦•安年科夫的信( 1846 年12月 28 日) ，作为他“对蒲鲁东的著作的最初反应”［1］33，构成马克思后来写的《哲学的贫困》一书的思想雏形，而这本书则“是对历史唯物主义所做的第一次公开发表的阐述”［1］39。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中曾回顾说: “我们见解中有决定意义的论点，在我的 1847 年出版的为反对蒲鲁东而写的著作《哲学的贫困》中第一次作了科学的、虽然只是论战性的概述。”［2］34尤其值得重视的在于，“《哲学的贫困》是马克思对经济学的综合论述，并且他建议将这本书与《共产党宣言》一起作为《资本论》的引论”［1］40。马克思本人晚年承认: “在该书( 指《哲学的贫困》——引者注) 中还处于萌芽状态的东西，经过二十年的研究之后，变成了理论，在‘资本论’中得到了发挥”［3］。由此可见，这封信在马克思思想形成史上的地位和意义何等重要。笔者重读该信的感受是它通过对蒲鲁东的批判所体现出来的“历史地思”的运思方式，这才是它的最要紧的价值所在。

　　一

　　具有前提性的问题是: 马克思“历史地思”的逻辑保障是如何获得的，亦即马克思是怎样使“历史地思”在哲学上成为一种必然诉求的，抑或“历史地思”的学理依据究竟何在?

　　马克思在信中对蒲鲁东《贫困的哲学》所作的总体评价是否定性的，认为“它整个说来是一本坏书，是一本很坏的书”。这是马克思对此书的基本判断。他揭露了蒲鲁东错误的最深刻的根源: 不是由于“可笑的哲学”，而是由于对“现代社会制度”的无知。在马克思看来，这种无知又不能不取决于蒲鲁东在哲学上存在的前提性的颠倒，即思想与现实的倒置。不能关注现实的历史，恰恰是蒲鲁东哲学的致命缺陷。

　　马克思发问: 蒲鲁东为什么要在上帝和普遍理性那里发现真理? 蒲鲁东为什么要利用黑格尔，而且把黑格尔哲学的弱点当成优点? 梅林指出: “人们常责备蒲鲁东说，他有着一副德国人的头脑，甚至是德国人的混乱的头脑。不管怎样，当蒲鲁东的精神自觉刚一觉醒，他就向往着德国哲学”［4］。这在《贫困的哲学》中典型地体现出来。蒲鲁东在这本书中鲜明地提出: “我们要叙述的并不是那种符合时间顺序的历史，而是一种符合观念顺序的历史。”［5］156显然，在蒲鲁东那里是逻辑优先于历史的，从而决定了他必然以观念去剪裁历史。我们由此不难看到黑格尔的影子，即现实历史从属于逻辑范畴而不是相反。恩格斯说: “在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑的结构的工具。”［6］虽然马克思的哲学建构也坚持逻辑与历史相统一的原则，但它同黑格尔的原则具有本质的差别。因为在黑格尔那里是历史统一于逻辑，而在马克思那里则是逻辑统一于历史。蒲鲁东为了那个超历史的抽象的“固定观念”——平等，他通过“虚构”想象出分工、信贷、机器等一系列范畴，但这些范畴又陷入同平等的矛盾。马克思指出，这个矛盾不是历史本身的现实矛盾，而只是蒲鲁东的“发明”和“想象”同现实的历史之间的矛盾，因而是不真实的。

　　马克思揭露了蒲鲁东以“神圣的历史”代替“世俗的历史”、以“观念的历史”代替“人类的历史”的错误。按照蒲鲁东的逻辑，“历史的实在进程”只能走向隐遁。马克思同蒲鲁东的立足点截然不同，前者立足于人类史，而后者却立足于观念史。马克思认为，蒲鲁东的这种立场不过是“黑格尔式的废物”。马克思批评道: “在他( 指蒲鲁东——引者注) 看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”这样一来，其内在理路只能是实在的历史从属于观念的东西，从而不可避免地重蹈黑格尔思辨哲学的覆辙。离开了“历史的实在进程”，蒲鲁东的“辩证法”也就必然丧失其对历史而言所具有的本真性，沦为“一套怪论、一套充当辩证怪论的怪论”。辩证法的真实性只有基于实在的历史才是可能的，而实在的历史也只有在哲学上确认实践的原初性地位才能以反思的方式被把握到并再现出来。

　　为了揭示蒲鲁东错误的本质，马克思正面阐述了生产力决定生产关系这一唯物史观的基本原理，指出: “人们在发展其生产力时，即在生活时，也发展着一定的相互关系; 这些关系的性质必然随着生产力的改变和发展而改变。”蒲鲁东未能得出这一结论，马克思认为“主要是由于缺乏历史知识”。马克思在《德意志意识形态》中指出:“如果人们要像黑格尔那样第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构，那末没有广泛的实证知识，没有对经验历史的探究( 哪怕是一些片段的探究) ，没有巨大的精力和远见，是不可能的。”［7］相对于黑格尔而言，蒲鲁东贫乏得多。他之所以缺乏历史知识，归根到底同他的运思方式限制了对历史的重视和了解有关。

　　马克思进一步追溯生产力的基础和前提，最后达到同义反复，这种自我等同表明生产力是不能再进一步追问的原初基础。他说: “任何生产力都是一种既得的力量，是以往活动的产物”。而问题在于，“以往的活动”本身又是生产力应用的结果，即马克思所谓的“生产力是人们应用能力的结果”，而能力本身就是生产力。“这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力”。在这里，显然存在着一种解释学循环。马克思对生产力的决定作用的正视( 预定论) 表明了历史前提的不可选择性，即人的存在的宿命的一面。他写道: “人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往的活动的产物。”这段话的内涵十分丰富。首先，它意味着承认人的全部历史归根到底都是人的活动的产物。马克思在 1844 年就把这一点已经提示出来了: “整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”［8］这一判断其实隐含着一种本体论承诺，即人的实践构成整个历史的原初基础。这为我们重新亲近历史，从而摆脱黑格尔的那种局限于思辨范围内的哲学及其变种如蒲鲁东式的立场，先行地提供了学理上的保障。其次，历史前提的不可选择性使我们必须立足于历史的现实条件来反思历史本身。从每一代人的角度看，人的存在都不可避免地带有受动的、宿命的一面，但就类的层面看，人的历史又是被人们“在”出来的，它是人们活动的产物，从而又表现出能动的、超越的一面。看似吊诡的是，“不能自由选择”的那个前提，恰恰是“以往的活动的产物”。

　　马克思认为，社会关系中的“物质关系”是其他一切关系的“基础”，而“物质关系”又不过是个体的人的“活动”所借以实现的“必然形式”而已。可见，这种“物质关系”最终仍然要从人的“活动”中内在地引申出来。无论是生产力( 人与自然关系的维度) 还是生产关系( 人与人的关系的维度) ，其原初根据都源自人的实践本身。在一定意义上，生产力无非就是人的实践能力。马克思之所以特别强调人的“个体”，就是为了与抽象的规定、思辨的规定相抗衡。他十分注重人的“个体发展的历史”，认为“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”。确认人的个体性的历史存在，构成了避免把人的历史存在本身玄学化、避免那种“人类的无人身的理性”之想象的保障。事实上，马克思强调人所面对的历史前提的不可选择性，其用意亦在于此。因为正视人的存在的宿命的一面，就能够剪除那种认为人在历史面前可以随心所欲地撇开历史前提的超历史的玄想。

　　马克思在信中特别突出地强调个体的人及其现实存在，其深刻用意当然是凸显人的此在性，为哲学回归现实生活、回到历史本身提供原初基础。但进一步地说，也是为了解构蒲鲁东的那种作为抽象普遍性规定的超历史的人性观。蒲鲁东认为“人性可变的假定不但在历史上找不到例证，而且直到现在还无迹可循”［5］194。在《德意志意识形态》中，马克思批判了这种拿人的抽象本质去裁决历史的观点，并揭露了它的根源: “这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”［9］130在《哲学的贫困》中批判蒲鲁东时，马克思同样反对其抽象人性观，指出“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”［9］172。

　　由于蒲鲁东在解释思想时脱离了“实际生活”和“现代生产”这一真实基础，马克思把他称作“一个空论家”。蒲鲁东将“变革现代世界的历史运动( 它只有诉诸实践才是可能的——引者注) ”变成了“发现两种资产阶级思想的正确的平衡、综合的问题”，这就不可避免地把一个实践的问题置换成一个理论内部的问题。如此一来，就把思想从“实际生活”和“现代生产”中“孤立出来”，用“头脑中奇妙的运动”取代“伟大历史运动”。其结果只能是使历史沦为“学者”创造的产物，而不再是人们实践活动的结果。在马克思看来，这无疑是对实际历史的歪曲和误解。在哲学的原初基础问题上，马克思的立场从未有过丝毫妥协的余地。他反复指出: “不是意识决定生活，而是生活决定意识。”［9］73在《〈政治经济学批判〉序言》中马克思又说: “不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”［2］32而“人们的存在就是他们的现实生活过程”［9］72。在马克思那里，人的现实生活显然具有了存在论含义。这一奠基的意义十分重大。马克思的真正贡献就在于把“哲学”广义化了，使它由思辨的理论建构活动变成历史本身的解放活动。在马克思语境中，历史的祛蔽也就是意识形态批判，其哲学前提就在于把实践当做终极的原初范畴加以确认。马克思的存在论由此获得了真实的历史感，从而具备了充分的内涵。

　　在这封信中，马克思的关键词是“实际生活”、“现代生产”、“现实关系”、“现实运动”、“实践生活”。“历史地思”的运思方式，只有奠基于实践这一原初基础之上才是可能的。然而，蒲鲁东却无法回到人的感性活动这个原初基础上来，而是强调“劳动”不过是“逻辑的 外在形式”［5］149。马克思认为正因为如此“蒲鲁东先生混淆了思想和事物”。在颠倒的基础上蒲鲁东不可避免地把一切现实事物和实在历史统统归结为哲学得以实现自身目的的手段和工具，例如他说“哲学为了达到它观念的顶峰，它的各种规范都同样地适用于一切事物”［5］145。在这种哲学目的论的解释框架中，蒲鲁东完全陷入了思辨哲学的泥淖。由此不能不出现一种根本性的倒置: 以抽象的观念为理由去剪裁事物、批判现实。在他看来，“事实是无形观念的有形表现。根据这个理由，事实所证明的只是它所代表的那个范围内的观念”［5］147。显然，在蒲鲁东那里，与生活决定意识的逻辑截然相反，是意识决定生活。所以他就认为“人类的事实是人类观念的化身”［5］147。

　　“历史地思”当然是相对于“抽象地思”而言的，那么“抽象地思”究竟是缘何发生，又如何避免呢? 在马克思看来，这无疑有赖于实践范畴之本体论地位的最终确立。

　　二

　　“历史地思”本身不是马克思谈论的对象，而是他在自己的实际运思中体现出来的。只有通过对马克思思想的体认，它才能真正“现身”。那么，马克思在批判蒲鲁东的过程中又是怎样体现这一独特运思方式的呢?

　　马克思把蒲鲁东的局限性归咎于他对经济发展的隔膜，认为蒲鲁东“不理解人类的历史发展”，归根到底是由于“不理解经济发展”，其表现就在于对社会及社会形式的无知。这就从否定的方面凸显了理解社会历史的关键——经济发展。马克思从蒲鲁东忽视历史和现实的错误和教训中，引申出“回到历史”的极端重要性。他从正面阐述唯物史观的基本立场和运思方式，主张回到“人类历史发展”、回到“经济发展”本身上来。马克思揭示的历史结构是: 生产力→交换和消费形式→社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织( 市民社会)→政治国家。马克思认为，“这就是蒲鲁东永远不会了解的东西”。既然“社会……是人们交互活动的产物”，那么人们的特定的“交换( commerce) 和消费形式”就必然决定着特定的“社会形式”。而交换和消费究竟采取怎样的形式，也不是由人们自由选择的，它归根到底取决于“人们的生产力发展的一定状况”。在这里，马克思其实已经给出了唯物史观的基本原则和方法论规定。同时，也明确地论述了人们的经济交往在整个人的交往活动中的基础地位和决定意义。

　　马克思在批判蒲鲁东时提出了“社会形式”的可改变性和历史性的问题。他认为，虽然“人们永远不会放弃他们已经获得的东西，然而这并不是说，他们永远不会放弃他们在其中获得一定生产力的那种社会形式”。人们作为既得利益者，的确不会放弃他们已经获得的东西，但当社会形式不再肯定而是剥夺这些已经获得的东西时，人们便会改变社会形式，这正是捍卫已经得到的利益的条件。所以，不能用人们不会放弃已经得到的东西，得出人们也不会改变社会形式的结论。

　　另外，马克思还提出了“交往”的概念，因为此信的写作时间同《德意志意识形态》的大体相当，而后者就着重提出了“交往”概念，并将其作为一个关键词。它是广义的，是人与人打交道的方式，是主体际性意义上的实践活动。在交往中，不同主体变成互为客体的关系。它既包括商品交换活动，也包括战争。社会的交往方式，后来在马克思的语境中逐渐演变为生产关系概念。生产力体现的是人与自然的关系，生产关系体现的则是人与人的关系。

　　蒲鲁东为经济范畴梳理的谱系是: “分工”→“机器”→“竞争”→“垄断”→“税收”→“警察”→“贸易平衡”→“信贷”→“所有制”。这就是蒲鲁东所谓的“永恒理性的一系列经济进化”链条。马克思沿着蒲鲁东“经济进化”的链条进行批判，先从它的第一个范畴“分工”开始。马克思说，“在蒲鲁东先生看来，分工是一件非常简单的事情”。为什么“简单”呢? 因为蒲鲁东撇开了分工的历史形式。马克思回顾了分工在封建制社会和资本主义社会的不同形式，指出“等级制度”、“行会制度”、“工场手工业”、“现代大工业”条件下的分工存在差别。与蒲鲁东不同，在马克思看来，分工并不简单，它浓缩着一部历史!

　　蒲鲁东既不了解分工的历史起源，也不了解分工的历史形式及其变迁，就只能抽象地、超历史地谈论分工，结果只能是把分工看做同历史无关的永恒的规定。与其相反，马克思则是着眼于分工的历史形式。他引入“世界市场”这一历史坐标，强调殖民地的出现对于分工的历史形式的决定性影响。在马克思那里，人类历史存在着一个“历史向世界历史的转变”，其背后的经济基础就是“世界市场”的开辟。因此，离开这一历史语境讨论分工，就难免因缺乏历史感而陷入抽象。分工的历史差别一旦被忽视，就势必走向蒲鲁东式的超历史的讨论。

　　另外，马克思还提及“各族人民的整个内部组织、他们的一切国际关系”，亦即民族的内部和外部关系。他认为，这些关系都不过是“某种分工的表现”，因此它们“一定要随着分工的改变而改变”。从这里我们看到的依然是对分工的历史形式所作的分析。马克思之所以这样做，就是为了在考察分工时真正地回到历史本身，以摆脱蒲鲁东的抽象方法所带来的局限性。

　　对分工展开分析时，马克思又进一步提到了“在德国从 9—12 世纪发生的城市和乡村的分离”。在《德意志意识形态》中，马克思刻画了分工的历史脉络: 性别分工→自发地或自然地产生的分工→真实的分工( 工商业与农业的分离→城市与乡村的分离→商业与工业的分离) 。马克思指出，“分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平”［9］135。因此，分工的发达程度折射着生产力状况。“一个民族的生产力发展水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度”［9］68。唯物史观把生产力的发展看做社会历史发展的决定力量，由此可以引申为历史是以生产力的发展为基础的过程，它表征为分工的发生、发展和不断深化的过程。在这个意义上，分工成为历史发展的指示器。因为历史无非是人的存在的展开过程，而分工又是人的存在的本体论悖论的历史形式。但悖论的是，分工又恰恰是造成这种悖论得以被历史地扬弃的社会条件的基础。按照马克思的观点，“分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋( 例如体力) 、需要、偶然性等等才自发地或‘自然形成’分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”［9］82而“一个民族内部的分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的分离。”［9］68既然蒲鲁东不了解城乡分离的历史条件，也就无法了解克服这种分离的历史必然性。因为不了解这种历史条件，就不能不把城乡分离视为无条件的、绝对的东西，从而不能把它看做有条件的、相对的、有待被超越的现象。一句话，不能把它看做历史的现象。如此一来，就无法揭示它的终结以及这种终结的历史条件。正如马克思所说的: “这样，在蒲鲁东先生看来，这种分离必然成为永恒的规律……”蒲鲁东因此陷入了那种把作为历史结果的特定生产方式看成超历史的永恒不变的规定的错误，这恰恰是他在运思方式上的致命缺陷。

　　马克思就蒲鲁东所考察的第二个范畴即“机器”展开了批评和层层分析，认为“把机器的产生看做一般分工的结果”是可笑的。他在《哲学的贫困》中指出这是因为蒲鲁东颠倒了分工与机器的发生学顺序。与蒲鲁东相反，在马克思看来，不是分工决定机器，而是机器决定分工。机器属于生产力的范畴，而分工则属于生产关系的范畴。按照马克思生产力决定生产关系的原理，这里的顺序应该是机器决定分工，而不能是相反。马克思说: “劳动的组织和划分视其所拥有的工具而各不相同。手推磨所决定的分工不同于蒸汽磨所决定的分工。”［9］161。

　　马克思认为，从资本主义的实际历史过程看，机器的出现其实取决于机器背后的各种不同的推动力: 一是消费的刺激。在 1825 年欧洲普遍经济危机出现之前，机器的使用主要是由于“消费的需求一般说来比生产增长得快，机器的发展是市场需求的必然结果”。二是劳资之间相互博弈。“从 1825 年起，机器的发明和运用只是雇主和工人之间斗争的结果。”因为工人为争取 8 小时工作日而同资本家的斗争，迫使资本家通过改进机器、提高效率来弥补由于缩短雇佣劳动者工作时间带来的损失。三是市场竞争的需要。竞争的实质是效率的竞争，为了提高效率，使用和改进机器就成为必然的选择。四是劳动力的匮乏。

　　马克思提出了“机器不是经济范畴”的观点，强调“机器”在社会属性上的中立性质。这归根到底是由机器本身作为技术的价值中立性决定的。马克思区分了“机器”的“利用方式”和“机器”本身的不同。他比喻说: “火药无论是用来伤害一个人，或者是用来给这个人医治创伤，它终究还是火药。”马克思后来也曾指出: “纺织机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。”［9］344这些论述都阐明了一个道理: 机器并不必然地具有某种特定社会关系的属性; 相反，只有当它被纳入特定社会关系，处于这种关系的支配之下时，才获得特定历史内涵，从而成为资本的物化形式。所以，马克思进一步指出“机器正像拖犁的牛一样，并不是一个经济范畴。机器只是一种生产力。以应用机器为基础的现代工厂才是社会生产关系，才是经济范畴”［9］161。马克思还以英国为例，揭露了蒲鲁东对经济范畴顺序的颠倒，指出信贷早在机器发明以前的 18 世纪初就发展起来了。可见，他致力于揭示每一个经济范畴背后的历史内容和历史基础; 或者说，在每个经济范畴的背后，马克思都看到了它的历史内容和历史基础。这再一次鲜明地显示出他所特有的致思取向。

　　马克思以蒲鲁东所谓的垄断这个范畴为例加以分析。按照蒲鲁东的观点，垄断和竞争作为经济范畴都是源自“上帝”的两个“永恒思想”，它们在相互补充和限制中克服彼此的消极方面，保留积极方面。这种“综合”的结果就是两者的“好的方面”得以保存。如此一来，一切就似乎都万事大吉了。蒲鲁东以发现者的身份自居。马克思认为，蒲鲁东对待“矛盾”的处理方法是反辩证法的，它不是历史本身的辩证法，而是蒲鲁东式的折中主义。与蒲鲁东针锋相对，马克思提出了“回到现实”! 在现代经济生活中，人们看到的是什么呢? 马克思认为: 一是竞争和垄断的综合“不是公式，而是运动”; 二是不造成超越竞争和垄断的关系本身失效的历史条件，就不可能避免它们带来的消极后果。因为在竞争与垄断的关系范围内是不可能消除贫困、从而克服它们各自的弱点的。这里显然内在地蕴涵着诉诸现实批判的革命性诉求和结论。

　　在蒲鲁东的经济范畴谱系中，“所有制”是最后一个环节。既然在蒲鲁东的语境中所有制不过是个结果，不可能通过改变所有制来达到平等，那么这一立场本身就暴露出蒲鲁东的本末倒置。马克思认为，所有制在蒲鲁东那里是被作为结果加以确认的，但“在现实世界中，情形恰恰相反: 蒲鲁东先生的分工和所有其他范畴都是社会关系，这些关系的总和构成现在称之为所有制的东西”。所以，离开社会关系谈论所有制，就只能沦为“形而上学的幻想”。马克思进而揭露了蒲鲁东所犯错误的方法论根源: “把所有制规定为独立的关系”，从而“不懂得一定时代中生产所具有的各种形式的历史的和暂时的性质”。马克思反复强调生产形式的历史暂时性。蒲鲁东所采取的批判方式，不是历史的批判，而是抽象的、外在式的、游离于历史之外的批判。因为蒲鲁东“看不到现代种种社会体制是历史的产物，既不懂得它们的起源，也不懂得它们的发展，所以他只能对它们作教条式的批判”。显然，这同马克思的批判方式大不相同。

　　马克思进一步揭露蒲鲁东面临的矛盾，即经济范畴的永恒性同历史的发展性之间的不相容，以及经济范畴的永恒性同蒲鲁东本身的激进的批判姿态的不一致。蒲鲁东自认为这是由一系列的“对抗”决定的，但马克思认为这不过是蒲鲁东“严重的智力上的痉挛”。对于历史的实在进程而言，这些矛盾不具有真实性。马克思指出，没有“直接奴隶制”就没有“现代工业”。对于历史来说，直接奴隶制就是一种必要的恶。因为历史的因果链条是: 黑奴制→殖民地→世界贸易→大机器工业。面对这样的历史，马克思设想蒲鲁东会寻求折中主义的平衡: 自由和奴隶制的综合，即“寻求真正的中庸之道，即奴隶制和自由的平衡”。但是，折中主义绝不是历史的真实的统一，它不可能达成历史的扬弃和超越，因为它无法为历史的统一提供逻辑的可能性。这是蒲鲁东在逻辑上不彻底的地方，是其方法论原则的一个致命弱点。蒲鲁东所采取的这种表面上试图解决矛盾、而实质上却是掩盖矛盾的做法，只能导致一种对现实的非批判的保守立场。所以，马克思批评了蒲鲁东的庸俗辩证法，认为解决自由和奴隶制之间的对抗、奴隶制本身“好的方面”和“坏的方面”的对立，绝不能像蒲鲁东那样依靠所谓的在两者之间寻求“综合”或“平衡”。因为这种“综合”或“平衡”不过是一种缺乏历史感的折中主义的妥协，它没有解决矛盾，而是回避了矛盾。正确的态度应该是: 一方面看到奴隶制在历史上的进步作用，即正是它导致了现代工业的诞生。因为“没有奴隶制，就没有棉花; 没有棉花，就没有现代工业。奴隶制使殖民地具有了价值，殖民地造成了世界贸易，而世界贸易则是大机器工业的必不可少的条件”。历史主义眼光使马克思能够容忍历史上的一切必要的恶。这正是马克思比形形色色的浪漫主义、空想社会主义和民粹主义的深刻之处和高明之处。另一方面也应看到奴隶制的历史暂时性，看到奴隶制在历史上消亡的历史必然性。然而，蒲鲁东并不懂得好与坏、善与恶之间的历史辩证法，他远未达到黑格尔的深刻程度。由于蒲鲁东不能容忍必要的恶，就不得不乞求抽象的“爱”，甚至把它变成创造历史的前提。蒲鲁东对历史作了这样一种大胆的假设:“只要爱人如爱己，社会就将完美无缺。”这种缺乏历史基础的空洞而贫乏的“爱”，只能沦为马克思和恩格斯所批评的那种“爱的呓语”。

　　在马克思看来，蒲鲁东对于“生产”的了解带有直观性的局限。这也是一切庸俗政治经济学所普遍存在的共同缺陷。其实，除了直观的物质产品的制造之外，生产还表现为对于人们的社会关系和建构活动。在马克思的语境中，“生产”始终是多重的和广义的，它不仅是指物质资料的生产，同时也指社会关系本身的生产和观念、范畴的生产，而这些多层面的生产归根到底是由生产力决定和制约的。生产力的不断发展，决定了社会关系和观念的历史暂时性。蒲鲁东没有看到其中的内在联系，相反，他割裂了抽象、范畴本身同人们的物质活动之间的因果联系。因此，就不能不把抽象、范畴理解为一种“纯理性的存在”，不能不把它们看做“不朽的、不变的、不动的”。“这样，当做范畴来看的经济关系，对于蒲鲁东先生说来，是既无起源、又无发展的永恒的公式”。这就是蒲鲁东错误观点的实质。

　　马克思指出，资产阶级“全都希望有竞争而没有竞争的悲惨后果”。因此，“他们全都希望有一种不可能的事情，即希望有资产阶级的生活条件而没有这些条件的必然后果”。他们之所以这样考虑问题，是因为“他们全都不了解，资产阶级生产方式是一种历史性的和暂时的方式，也正像封建方式的情况一样”。由于把资本主义制度当做历史的最高成就，他们无法设想从原因的意义上消除这些“悲惨后果”。正如马克思所揭露的那样: “其之所以发生这个错误，是由于在他们看来作为资产者的人是一切社会的唯一基础，是由于他们不能想象会有这样一种社会制度: 在那里这种人不再是资产者。”没有资产者的社会，的确超出了这些资产阶级学者的想象力。因为他们只能在自己所属的历史条件允许的范围内加以想象。资产阶级只能达到如此的想象力及其限度。我们由此不难看出他们的批判固有的根本局限所在，即仅仅是针对结果，而不去涉及并触动造成这个结果的深刻原因。这正是资产阶级及其学者的肤浅之处。

　　马克思认为，蒲鲁东“调和矛盾”，而不是致力于推翻使这些矛盾赖以存在的“基础”，不过是折中主义方法。马克思主张消除“矛盾”赖以存在的历史条件本身。蒲鲁东的折中调和立场，并不打算触动矛盾本身，而是在矛盾存在的前提下寻求妥协与均衡。因为他把矛盾诸方都视作“永恒的范畴”，譬如“国王”、“众议院”、“贵族院”等等。与蒲鲁东的这种折中主义方案相反，马克思坚持认为“真正平衡是推翻一切社会关系——这些封建体制和这些封建体制对抗的基础”，从而得出了革命的结论。因此，消除“矛盾”赖以存在的历史条件，才是马克思致力于实现的目标。

　　马克思从方法论的高度批判了蒲鲁东的二元论立场。我们从这里可以看出马克思对二元论的厌恶，他不满意于二元论在逻辑上的不彻底性。蒲鲁东在《贫困的哲学》中说: “同样应该肯定的是: 绝对存在是我们根本不可及的，只有通过能为我们的经验所理解的它的对立的概念，才能认识它; 而且，如果说我们的思维只相信一元论，那么，二元论却是科学的首要条件。”［5］14所以，蒲鲁东指出: “是谁在思维呢? 思维的对象是什么? 什么是灵魂? 什么是肉体? 我认为这些问题都逃不出二元论的范畴。”［5］14马克思认为，蒲鲁东之所以陷入二元论，一个重要原因就在于他割断了范畴同生活之间的联系，他没有找到这种联系的基础。蒲鲁东的二元论并不具有真实性，而不过是由于他的无知造成的。我们由此联想到“唯物论—唯心论”之争的问题，在保持这一对立有效的前提下，试图消除唯心论的消极后果就是不可能的。要想克服它，就必须同时超越这种对立本身，最终必须诉诸使唯物论和唯心论的对立得以成立的逻辑条件和历史条件。这正是马克思的一贯思路。这种基于历史本身的超越取向，同样体现在马克思对蒲鲁东的批评之中。他写道: “如果改变现代经济关系赖以存在的基础，消灭现代的生产方式，那就不仅会消灭竞争、垄断以及它们的对抗，而且还会消灭它们的统一、它们的综合，亦即消灭使竞争和垄断达到真正平衡的运动。”这是一种“釜底抽薪”式的解决。马克思真正找到了超越它们( 竞争和垄断现象) 的历史基础。

　　三

　　马克思在批判蒲鲁东时所做的“历史地思”，内在地引申出来了革命的和批判的结论。他还揭露了蒲鲁东保守立场的阶级根源，这本身既是“历史地思”的要求，也是这种运思方式本身的体现。

　　马克思指出了蒲鲁东的两个“没有看到”: 一是没有看到生产力决定生产关系; 二是没有看到现实关系决定经济范畴。因此，蒲鲁东就不能避免资产阶级经济学家的一切局限性。这种局限性集中表现为马克思所说的把“历史性的规律”当做“永恒的规律”，从而陷入“神秘地颠倒黑白”的窠臼。“经济范畴”的真实性取决于它所把握的“现实关系”的历史存在。马克思区分了“永恒的规律”和“历史性的规律”。在他看来，由于资产阶级辩护士即“资产阶级经济学家”离开现实的历史去看待问题，他们除了因阶级立场的局限看不到事物的历史暂时性之外，还因他们的这种超历史的看待方式，使他们陷入保守的立场，即把“历史性的规律”误认为“永恒的规律”。马克思批评道: “蒲鲁东先生不把政治经济学范畴看作实在的、暂时的、历史性的社会关系的抽象，而神秘地颠倒黑白，把实在的关系只看作这些抽象的体现。这些抽象本身竟是从世界开始存在时起就已安睡在天父心怀中的公式。”蒲鲁东的错误再一次印证了马克思的那个结论: “抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”［9］74

　　在此基础上，马克思进一步得出了一个重要结论: “人们借以进行生产消费和交换的经济形式是暂时的和历史的形式。”而这种暂时性和历史性的基础，就是生产力的发展。马克思强调:“随着新的生产力的获得，人们便改变自己的生产方式，而随着生产方式的改变，他们便改变所有不过是这一特定生产方式的必然关系的经济关系。”显然，马克思在《资本论》第 1 卷第 2 版跋中论辩证法时提出的“从暂时性的角度去看待事物”的致思方式，在这里就已经获得了它的特定历史内涵。它不是一个抽象的判断，而是有其内在的历史基础和特定的历史内容。马克思在这里给出的因果链条是: “生产力→生产方式→经济关系”。所以，马克思总是从历史暂时性的角度去看待“社会形式”和“经济形式”。值得注意的是这种可改变性同不可选择性并不矛盾。马克思承认社会形式的可改变性和暂时性。他说: “为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往［commerce］方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”

　　马克思唯一赞同蒲鲁东的地方是“他对社会主义温情的厌恶”，然而这种肯定也是有保留的，因为马克思不能同意蒲鲁东从小资产阶级的立场对社会主义温情的否定。在马克思看来，“蒲鲁东先生用他的小资产者的温情( 我指的是他关于家庭生活、关于夫妻恩爱的空谈及其一切庸俗议论) 来反对社会主义的温情”。这表明马克思揭示了蒲鲁东思想的阶级本质和阶级根源。他指出，“蒲鲁东先生彻头彻尾是个小资产阶级的哲学家和经济学家”。马克思分析了小资产阶级的特点，认为“小资产者在已经发展了的社会中，迫于本身所处的地位，必然是一方面成为社会主义者，另一方面又成为经济学家，就是说，他既迷恋于大资产阶级的豪华，又同情人民的苦难。他同时既是资产者又是人民。”“社会主义者”是无产阶级的代表，而“经济学家”则是资产阶级的代表。小资产阶级学者摇摆于这两者之间: 当他“迷恋于大资产阶级的豪华”时，他成为“经济学家”; 当他“同情人民的苦难”时，又成为“社会主义者”。这种两面性，决定了代表小资产阶级利益的蒲鲁东必然在这两极之间摇摆。

　　所以，蒲鲁东说: “至于我们，从我们对伦理学的观点出发，是既反对社会主义者的意见也反对经济学家的说法; 我们肯定劳动正在自发地组织着，既不是说必须去组织它( 这在蒲鲁东看来是社会主义者的偏好——引者注) ，也不是说它已经组织起来了( 这在蒲鲁东看来是经济学家的见解——引者注) 。”［5］90因为说“必须去组织它”意味着“社会主义者”的伦理学诉求，因而不真实; 说“已经组织起来”则意味着“经济学家”对于现存制度的辩护，即不是超越现存秩序，而是把它说成是已经完美无缺的规定。亦即在蒲鲁东看来，“经济学家肯定说，应该存在的事物现在已经存在了; 社会主义者们则认定应该存在的事物尚未存在”［5］41。他认为经济学家过于“保守”，而社会主义者则过于“激进”，所以都偏离了中庸之道。蒲鲁东介于这两者之间，左右摇摆，既不肯定现状，又不对未来作出期许。表面看来，这一立场最全面，实则是一种折中主义方案。从阶级根源看，它不过是小资产阶级本性的反映。马克思认为，这种摇摆性的理论后果就是“中庸之道”，即“神化矛盾”而不是解决矛盾。在此意义上，蒲鲁东的折中主义立场和方法，归根到底不过是他的阶级性格的反映罢了。关于小资产阶级的两面性，马克思指出: 就其“迷恋于大资产阶级的豪华”而言，他是“经济学家”; 就其“同情人民的苦难”而言，他又是“社会主义者”。“经济学家”不过是资产阶级意识形态的人格化，而“社会主义者”则是无产阶级利益及其诉求的幼稚反映。

　　蒲鲁东试图建立一个以小私有制为基础的、人人通过互助合作而形成的社会，他把自己心目中的这种理想社会比喻成人的有机体。因此，蒲鲁东对于理想社会的预期，并未超出小资产阶级所能有的狭隘的想象力。恩格斯批评道: “整个蒲鲁东主义都渗透着一种反动的特性: 厌恶工业革命……”［10］。蒲鲁东之所以“十分强烈地敌视一切政治运动”，就是因为在他看来，“范畴是动力，所以要改变范畴，是不必改变现实生活的”; “范畴必须改变，而结果就会是现存社会的改变”。因此，“现代各种问题不是解决于社会行动，而是解决于他头脑中的辩证的旋转运动”。这种哲学立场，不可避免地导致改良主义。因为它天真地相信问题的解决仅仅取决于范畴本身的改变，这在本质上不过是拿另一个范畴来重新肯定现实而已。蒲鲁东在这里犯了与青年黑格尔派同样的错误。马克思在《德意志意识形态》中指出，青年黑格尔派“改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”［9］66。离开了“改变世界”，“改变意识”的要求就只能沦为一种自欺欺人式的思辨游戏。

　　马克思揭露了蒲鲁东客观上为资产阶级社会护的方式: 他“不是直接肯定资产阶级生活对他说来是永恒的真理”，而是间接地肯定这一点。因为蒲鲁东不是通过对实际的资产阶级生活加以辩护来“肯定资产阶级生活”的，而是通过“神化”那种“以观念形式表现资产阶级关系的范畴”来实现这一点的。在此意义上，马克思认为“他并没有超出资产阶级的视野”，因为这种辩护本身就体现着资产阶级视野的特点。把历史的、暂时的规定永恒化，把暂时的必然性当成永恒的必然性来看待，正是资产阶级视野所惯用的辩护手法。

　　马克思认为，在前共产主义阶段，人们作为个人并不能意识到自己的历史活动意味着什么，而且社会的发展看上去同个人的发展不相干。马克思指出: “他( 指蒲鲁东——引者注) 无法解释这些事实，于是就作出假设，说是一种普遍理性在自我表现。”在马克思看来，这不过是一种理论上的讨巧! 马克思在这里给出了蒲鲁东错误的社会根源——历史本身不成熟的表现。历史就是“理性的狡计”。这意味着蒲鲁东的错误是历史局限性的理论表现。正如恩格斯所言: “意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”［11］可见，马克思对蒲鲁东的理论缺陷所作的分析本身，也同样采取了“历史地思”的方式。

　　总之，重读马克思给安年科夫的信( 1846 年12 月 28 日) ，我们得到的最大启示在于马克思“历史地思”的运思方式。它表明，在马克思的语境中，历史是被给予的，给予者就是人的实践本身。这种“历史地思”的本体论奠基，在于确立实践的终极原初性地位，这最终又有赖于实践唯物主义的建构。在马克思那里，哲学不再是哲学家头脑中的思辨游戏和书房里的写作活动，而是人的历史活动本身。哲学因此才真正从思辨中解放出来，变成历史的展现方式。从马克思的实际运思看，可以大致把“历史地思”概括为这样几个方面: 一是把一切范畴及其关系都变成一个历史的问题，从而获得了历史的、暂时的规定之性质，这意味着马克思的批判立场找到了世俗基础; 二是一切历史叙事都具有哲学含义，都不过是马克思哲学自我展开的一个反思性的环节，因而都必须从人的存在的现象学高度加以领会，才有可能穷尽其深刻而丰富的意蕴; 三是逻辑归根到底统一于历史，而历史不过是作为动词加以领会的人的存在本身而不是相反。

　　参考文献:

　　［1］ 麦克莱伦． 马克思思想导论［M］． 北京: 中国人民大学出版社，2008．

　　［2］ 马克思恩格斯选集: 第 2 卷［M］． 北京: 人民出版社，1995．

　　［3］ 马克思恩格斯全集: 第 19 卷［M］． 北京: 人民出版社，1963: 248．

　　［4］ 梅林． 马克思传: 上册［M］． 北京: 人民出版社，1973: 157．

　　［5］ 蒲鲁东． 贫困的哲学: 上卷［M］． 北京: 商务印书馆，1998．

　　［6］ 马克思恩格斯全集: 第 1 卷［M］． 北京: 人民出版社，1956: 650．

　　［7］ 马克思恩格斯全集: 第 3 卷［M］． 北京: 人民出版社，1960: 190．

　　［8］ 马克思． 1844 年经济学哲学手稿［M］． 北京: 人民出版社，2000: 92．

　　［9］ 马克思恩格斯选集: 第 1 卷［M］． 北京: 人民出版社，1995．

　　［10］ 马克思恩格斯选集: 第 3 卷［M］． 北京: 人民出版社，1995: 151．

　　［11］ 马克思恩格斯选集: 第 4 卷［M］． 北京: 人民出版社，1995: 726．

　　( 作者单位：山东大学哲学与社会发展学院)

　　

　　网络编辑：张剑